Alla destra e alla sinistra del Padre.
Conservatorismo e progressismo nella Chiesa Cattolica
DI LAWRENCE SUDBURY ·
PUBBLICATO 6 LUGLIO 2009 · AGGIORNATO 29 GIUGNO 2015
La prima, fondamentale domanda che dobbiamo porci è: esistono una destra e una sinistra cattolica?
Non è una domanda oziosa. Poche istituzioni al mondo possono dirsi così profondamente gerarchizzate come la Chiesa di Roma, strutturata, persino dal punto di vista politico, come l’ultima teocrazia al mondo[1]: naturale corollario di un tale assetto, oltre che aspetto connaturato in ogni sistema religioso, dovrebbe essere una pressoché totale monoliticità di pensiero.
Eppure, se tale monoliticità sussiste certamente per quanto riguarda l’assunto catechetico formale ed ufficiale (pena l’accusa di eresia), da sempre la Chiesa appare dividersi su alcune questioni sociali di fondo, riguardo alle quali le gerarchie pontificie sembrano storicamente aver adottato una strategia che, entro limiti comunque ben determinati e tali da non toccare in profondità aspetti peculiari del magisterium teologico, permette un certo grado di libertà di coscienza del singolo[2].
Non è, d’altra parte, una strategia stupefacente, ma si tratta, più che altro, di una consuetudine che risale addirittura alla politica di inglobamento ed esclusione medievale: in parole povere, di fronte al fiorire di movimenti di rinnovamento ecclesiastico successivi all’anno Mille, la Chiesa, da subito, adottò una netta distinzione tra quelle correnti di pensiero che, aspirando ad un sistema cattolico più vicino al popolo, non presentavano elementi tali da porre in discussione lo status quo e l’ordinamento dogmatico esistente e potevano, dunque, essere fruttuosamente inglobati in ambito ecclesiastico (valgano per tutti gli esempi del riconoscimento pontificio, comunque non così senza ostacoli, degli Ordini Francescano e Domenicano) e quelle correnti che, al contrario, per la loro radicalità che andava ad intaccare nuclei teologici portanti, dovevano essere bollate come eretiche ed escluse dal consesso cattolico[3] (con conseguente dannazione, sulla base della classica sentenza “Extra Ecclesiam nulla salus”, impropriamente attribuita a San Cipriano[4]).
Inutile aggiungere che, nel corso dei secoli, una strategia di questo genere si è dimostrata a tratti notevolmente pericolosa, vuoi per la sottigliezza della distinzione tra ciò che è eretico e ciò che non lo è, vuoi per la indubbia corruzione di costumi che ha ammorbato la Chiesa per alcuni secoli e che ha portato a lungo il dogma al servizio di un privilegio che ben poco aveva di apostolico, tacciando ogni contestazione come “diabolica” e portando a scismi nel tempo divenuti pressoché insanabili[5].
A rendere la questione ancora più caotica, si pongono le stesse definizioni di conservatorismo e di progressismo, non sempre così facilmente distinguibili, la posizione ondivaga, nel corso del tempo, di questo o quell’Ordine (come non pensare ai summenzionati Francescani e Domenicani, che saranno tra i protagonisti dell’Inquisizione?) e, soprattutto, le mille sfaccettature del pensiero del singolo, tali per cui lo stesso prelato o lo stesso teologo si possono presentare come “progressisti” riguardo a certi aspetti e “conservatori” rispetto ad altri.
Tenendo conto che la Chiesa Cattolica, come praticamente ogni altra Chiesa, ha, quasi istituzionalmente, se non l’obbligo, certamente la tendenza a manifestare un certo grado di conservatorismo tradizionalista, ritenendosi depositaria di valori assoluti e immutabili nel tempo[6], le maggiori difficoltà sembrano svilupparsi nel tentativo di focalizzare l’attenzione sul ramo “progressista” dell’Istituzione ecclesiastica.
In questo senso, al di là di quanto detto riguardo ad una sorta di “continuum” della presenza di nuclei progressisti all’interno della Chiesa lungo praticamente tutta la sua storia, possiamo tentare di identificare lo sviluppo di una vera e propria corrente progressista più unitaria solo a partire dalla fine del XIX secolo[7].
Tale nascita è, a prescindere dal pensiero del singolo, in qualche modo, una vera e propria necessità, dettata dalle condizioni non certo ideali in cui la Chiesa cattolica si viene a trovare: la Santa Sede ha perso la sua autorità nella politica internazionale e le sue sanzioni verso gli Stati non vengono neppure prese in considerazione, il Papato non ha praticamente più potere temporale dopo l’annessione dello Stato Pontificio al Regno d’Italia e ovunque leggi laicizzanti privano il clero di mezzi di sostentamento.
Soprattutto, la società sta cambiando con una velocità impressionante: i nuovi valori dominanti sono la libertà, lo sviluppo scientifico, la redenzione sociale del proletariato. La Chiesa, almeno fino al termine del pontificato di Pio IX (1878) ma anche oltre, fa fatica ad adeguarsi a questa nuova temperie spirituale: si allea con i governanti più conservatori (da Francesco Giuseppe in Austria a Napoleone III in Francia), cerca di trincerarsi dietro proibizioni anacronistiche e guarda con sospetto ad ogni progresso scientifico, denuncia lo sviluppo del socialismo e parla al popolo di rassegnazione[8].
Vi sono, è vero, tentativi di adeguamento alla nuova temperie culturale, ma si tratta, in fondo, di rinnovamenti dettati soprattutto dalla necessità di mantenere un minimo di potere tradizionale: così è per la fine dell’alleanza giurisdizionalista tra stati e Chiesa dettata dalla Costituzione Apostolica Commissum Nobis di Pio X, che sancisce la totale indipendenza ecclesiastica nella nomina dei prelati e nell’assunzione di qualunque posizione politica; così è per la fine del gallicanesimo derivante dallo sviluppo dell’“Ultramontanismo”, la corrente, nata dagli scritti di De Maistre e Lamennais, che inneggia alla centralità del Papato e alla sua preminenza sul senso di appartenenza alla comunità dei fedeli locale o nazionale; così è, infine, per il miglioramento della preparazione sacerdotale, diretta conseguenza, però, di un netto decremento delle vocazioni, spesso provocato proprio dal distacco tra Chiesa e società civile e dai conseguenti minor appetibilità e minor prestigio sociale di una carriera ecclesiastica[9].
Di fatto, con questa situazione, ciò che appare più evidente è che il solco tra Istituzione e fedeli si va facendo sempre più profondo.
Da più parti, l’arroccamento conservatore dei vertici cattolici comincia ad essere criticato e assolutamente fondamentale nello sviluppo di una nuova capacità di visione da parte della Chiesa appare il sempre più massiccio intervento, inizialmente mal visto dalla Santa Sede e considerato una indebita ingerenza, del laicato cattolico sia nel dibattito sulla posizione della Chiesa che, direttamente nella vita politica e sociale delle nazioni europee. In questo senso, nascono in Italia, Francia e Germania tutta una serie i gruppi laicali con fini assistenziali e culturali, dalla “Conferenza di San Vincenzo” alla “Società per la Propagazione della Fede”, alla “Borromausverein” per la diffusione della stampa sacra, dai “Congressi Cattolici” all’“Azione Cattolica” e alla “Società della Gioventù Cattolica”, ma, soprattutto, cominciano a sorgere in tutta Europa partiti politici di ispirazione cattolica (ma indipendenti dal Vaticano, come le scelte strategiche, ad esempio, del “Zentrum” di Windthorst in Germania proveranno ampiamente, con il rifiuto di appoggiare, come richiesto dal papa, il cancelliere Bismarck), decisivi tanto nell’opporsi contro l’integralismo di una gerarchia ecclesiastica che sognava il ritorno alla teocrazia, quanto nel combattere l’aconfessionalismo imperante in campo politico[10].
Lo sviluppo di tali gruppi, con la loro critica anche diretta alle posizioni sociali più retrive del mondo ecclesiastico, riesce, in parte, a riavvicinare i laici alla Chiesa, sebbene tutte le associazioni e i partiti sorti a fine ‘800 abbiano in comune l’essere prettamente espressione del ceto borghese[11].
La grande partita, quella che riguarda lo sterminato proletariato urbano e rurale, deve ancora essere giocata. Il progresso industriale tra fine XIX e inizio XX secolo, infatti, sta portando ad uno sfaldamento sociale senza precedenti, con una forbice che si divarica sempre di più tra una esigua minoranza che si arricchisce ed una massa indigente e oppressa da orari di lavoro massacranti, salari al limite della sopravvivenza, sfruttamento del lavoro minorile e femminile e, a fronte di condizioni igieniche pessime, completa mancanza di sicurezza sociale di fronte a infortuni e malattie.
E’ su queste basi che si genera quella che passerà alla storia come “Questione Sociale”, di cui, senza dubbio, i cattolici presero coscienza piuttosto tardivamente rispetto a filosofi quali Saint-Simon, Fourier, Pierre Proudhon e Karl Marx[12].
Restando su linee molto generali, possiamo parlare di due macro-tendenze che si svilupparono nel mondo cattolico di fronte al problema delle “masse diseredate”: da un lato troviamo gran parte del clero che, pur fornendo un certo livello di aiuto caritativo, esorta alla rassegnazione, all’accettazione della povertà e alla non sovversione dello status quo (in particolare in funzione anti-socialista); dall’altro, assistiamo, nell’ultimo quarto dell’‘800, da parte di alcune associazioni, ad una maturazione da un’azione marcatamente paternalistica ad un riconoscimento e una difesa dei diritti dell’operaio[13] (indicativo, in questo senso, ad esempio, il cambio di denominazione della II Sezione dell’“Opera dei Congressi” dal “Sezione della Carità” del 1874 al “Sezione dell’Economia Sociale Cristiana” del 1887[14]).
In effetti, però, gran parte delle gerarchie cattoliche continuò a mantenere la linea conservatrice che le era sempre stata propria. Sulla concezione della fatalità della miseria e dell’utopicità di ogni desiderio di cambiamento pesavano molti fattori, dalla paura dello “spettro comunista” ad una lettura spiritualista del messaggio cristiano, dal pessimismo che vedeva la giustizia sociale come realtà ultraterrena al messaggio dell’accettazione della “croce quotidiana” e appare fondamentalmente logico che i documenti pontifici di fine XIX secolo si muovano principalmente in direzione di una condanna del marxismo e di una difesa della proprietà privata, unite all’esortazione alla “cristiana rassegnazione” (così Pio IX nella Qui Pluribus, nella Quanta Cura e nel Sillabo del 1864 e Leone XIII nella Quod Apostolici Muneris, nella Auspicato Concessum e, ancora nel 1901, nella Graves de Communi Re)[15].
A poco a poco, però, le istanze sociali stavano facendo sempre più breccia nel pensiero degli intellettuali cattolici. Le premesse esistevano da tempo: già nel 1848, sulla rivista cattolica francese “Ere nouvelle”, Lacordaire, Maret e Ozanam avevano tracciato un programma sociale (quasi scandaloso per i tempi) che toccava punti quali la difesa delle fasce deboli, l’associazionismo operaio, lo sviluppo di comitati di fabbrica e, negli anni ’50, la gesuita “Civiltà Cattolica”, pur con toni a tratti ancora paternalistici, aveva trattato della subordinazione dell’economia alla morale, della necessità dell’intervento statale nelle questioni economiche e dell’importanza dell’associazionismo professionale[16].
Fu, però, la rivolta parigina del 1871 a dare la spinta al movimento progressista cattolico per intensificare la sua opera, da un lato a causa del chiaro montare del malessere sociale, dall’altro per il rischio concreto di perdere le masse, sempre più attratte dal messaggio socialista.
Così, in Austria, Karl von Vogelsang, pubblica le Tesi di Haid (1883), orientate ad un deciso corporativismo, in Italia Giuseppe Toniolo organizza l’“Unione Cattolica per gli Studi Sociali” (1889), negli Stati Uniti, il cardinal Gibbons difende i Cavalieri del Lavoro, uno tra i primi sindacati cristiani (1889) e in Inghilterra, il cardinal Manning scende addirittura in piazza a difesa dei diritti dei lavoratori irlandesi (1889)[17].
Fu questa presa di coscienza del mondo cattolico a spingere papa Leone XIII a dare alle stampe quella che si proponeva di essere la voce definitiva della Chiesa in materia di questione sociale: l’enciclica Rerum Novarum (1891). L’insegnamento del papa si articolava su quattro punti fondamentali:
– esiste un diritto naturale alla proprietà privata, ma essa deve avere anche funzione sociale;
– lo Stato deve promuovere il benessere pubblico e privato, ma la sua azione deve essere limitata;
– gli operai hanno doveri verso il datore di lavoro, ma devono ricevere un giusto salario;
– quello di lotta di classe è un concetto erroneo, ma gli operai hanno il diritto di associarsi per difendere i loro diritti.
Come è possibile notare, quella di Leone XIII è, in buona sostanza, una sorta di soluzione compromissoria in cui si tenta, come era logico aspettarsi dal capo di una Chiesa “universale”, di salvare sia il rapporto con la borghesia imprenditoriale, sia quello con le masse proletarie[18].
Non sarebbe corretto dire che il compromesso finì per scontentare tutti: in realtà si trattava di una “via mediana” che si proponeva come soluzione di sintesi tra le istanze contrapposte di imprenditori e salariati e, come tale, fu accolta da gran parte dei fedeli e del clero. Certo, però, cercando di far salve tutte le parti in gioco, finì, indubbiamente per scontentare molti, soprattutto tra quelli che vedevano, secondo una tendenza sviluppatasi fin dalle origini (sulla base del “Discorso della Montagna”) e, come si è accennato, già ben delineata fin dal periodo medievale, la Chiesa come Istituzione povera per i poveri[19].
Nel frattempo, però, anche altri problemi stavano dividendo le posizioni ecclesiastiche, molti dei quali con origini che risalivano ben addietro nei secoli. E’, ad esempio, il caso del razionalismo, sviluppatosi in periodo illuminista, che, in campo religioso, aveva dato vita all’attacco critico – deista al concetto cristiano di Divinità e religione, provocando, nel XIX secolo, il diffondersi a livello popolare di concetti relativamente nuovi (o meglio, nuovi in termini di diffusione, essendo prima riservati normalmente allo strato più intellettuale dalla società) quali quelli di ateismo e agnosticismo e la messa in discussione delle autorità tradizionali, inclusa quella ecclesiastica.
La Chiesa rispose come era da secoli stata abituata a fare, arroccandosi sulle sue posizioni tomiste – neoscolastiche e rifiutando a priori qualsiasi approccio scientifico allo studio biblico-teologico.
Ne derivò uno scontro ideologico che investì in pieno il già problematico (si pensi al processo galileiano) rapporto tra fede e scienza. Se il metodo scientifico, infatti, richiedeva la verifica di ogni dato e la negazione di ogni “ipse dixit”, l’applicazione di tale metodo in campo religioso non poteva che risultare fortemente discutibile, dividendo il popolo tra chi considerava la fede come definitivamente superata, chi si trincerava dietro il concetto di “inerranza biblica” (ad esempio i creazionisti) e chi, in realtà una minoranza (sebbene non esigua), tentava una via di dialogo, affermando la diversità di piani tra i due ambiti.
Un altro campo che subì pesantemente l’influsso della disputa fede – ragione fu certamente quello filologico e della critica storica: se il filologo biblico o lo storico della Chiesa non ragionano più in termini di “auctoritas” ma di analisi delle fonti, il naturale corollario di questo atteggiamento non può che essere la messa in discussione (in senso negativo o positivo a seconda dei casi e delle situazioni) del “Magisterium” e, allorché ciò accade anche dall’interno della Chiesa stessa, il rischio diventa quello della perdita della stessa “auctoritas” su cui si fonda l’Istituzione ecclesiastica, che reagisce di conseguenza, spesso irrigidendo i propri criteri d’analisi tradizionali[20].
Risulta quasi consequenziale, con la caduta delle grandi certezze della fede, che si insinui, sempre più in profondità nella società, un certo relativismo religioso: la religione viene vista come una scelta personale effettuabile all’interno di un vasto orizzonte determinato dal pluralismo culturale e religioso. Anche in questo caso, non si tratta di una novità assoluta: già in periodo riformista il “latitudinarismo” era stato una opzione scelta da nuclei ristretti di intellettuali post-umanisti. Qui, però, siamo di fronte ad una manifestazione ben più radicale: non più la visione di ogni fede come voce diversa dello stesso Dio, ma la possibilità di scegliere, tra le fedi esistenti, quella più confacente al proprio pensiero, se non, addirittura, di costruirsene una personale. L’altro lato della medaglia è, però, la nuova possibilità di un dialogo tra religioni, di un confronto costruttivo e dell’abbattimento di barriere ormai secolari[21].
Questione sociale, rapporto fede – ragione, rapporto tra fedi: ecco, dunque, i grandi temi con cui la Chiesa si deve confrontare nel XX secolo e che dividono la società cattolica.
L’Istituzione ecclesiastica non può prescindere da essi e, soprattutto, non può prescindere da un confronto serrato con una società profondamente mutata e, ormai, disancorata da valori religiosi che troppo spesso, anche a seguito ai disastri delle due guerre mondiali, appaiono superati e discutibili.
Concilio-Vaticano-II
E’ da questo humus che scaturisce la necessità di un profondo rinnovamento della Chiesa, che, per la prima volta, vede gli elementi progressisti del clero agire alla pari con gli elementi più conservatori. Il centro di questo rinnovamento è un Concilio, il Vaticano II, che, promosso da Giovanni XXIII, quello che avrebbe dovuto essere un “papa di transizione”, segnerà una svolta significativa del corpus cattolico e che, paradossalmente, fa da contraltare, nell’arco di poco più di cento anni, ad un altro Concilio, il Vaticano I, massima esaltazione (fatte salve alcune aperture verso i laici) della chiusura tradizionalista della Chiesa: come il Concilio Vaticano I aveva ribadito e rafforzato (ad esempio con la questione dell’infallibilità papale) il ruolo autocratico del papato, avendo come corollario, nell’arco di pochi anni, la condanna di ogni forma di Modernismo da parte di una Curia rinvigorita dalla riaffermazione di principi conservatori, così, ora (l’apertura ufficiale dei lavori è del 1962), il Concilio Vaticano II, doveva gettare le fondamenta per la costruzione di una “nuova Chiesa”, più vicina alla gente e più immersa nella realtà effettuale del mondo.
Si diceva che, questa volta, gli elementi più progressisti della gerarchia riescono ad ottenere il sopravvento, ma non senza una strenua opposizione delle schiere conservatrici che, a conti fatti, risultano però perdenti.
Al termine del Concilio (sotto papa Paolo VI, nel 1965), infatti, i documenti prodotti (4 Costituzioni, 9 Decreti e 3 Dichiarazioni) segnano una vera e propria rivoluzione copernicana del Cattolicesimo. Tra l’altro, al loro interno, si afferma:
– la possibilità di ricerca scientifica sui testi biblici e la traduzione di tali testi in tutte le lingue vive possibili (Costituzione Dei Verbum);
– il riconoscimento delle lingue “volgari” (cioè quelle parlate dal popolo) come adatte alle celebrazioni sacramentali (Costituzione Sacrosanctum Concilium);
– la necessità di ripensare le struttura gerarchica della Chiesa, dando una sempre maggiore centralità al laicato, chiamato ad un “sacerdozio comune dei fedeli” (Costituzione Lumen Gentium) e ad un apostolato non radicalmente diverso da quello degli ecclesiastici (Decreto Apostolicam Actuositatem);
– la presenza di “semi di verità” in tutte le Chiese cristiane (Decreto Unitatis Redintegratio), il ruolo di ogni religione nell’elevazione morale dell’uomo (Dichiarazione Nostra Aetate) e la correttezza del principio di libertà religiosa per ogni essere umano (Dichiarazione Dignitatis Humanae);
– l’obbligatorietà per la Chiesa di aprire un proficuo confronto con il mondo e con la cultura in tutte le sue specificazioni (Costituzione Gaudium et Spes) [22].
Insomma, il termine del Concilio poteva segnare una schiacciante vittoria dell’ala progressista su quella conservatrice, ma ciò fu vero solo in parte.
Anche senza tener conto delle resistenze (fino alla scissione dei Lefebvriani) delle ali conservatrici più oltranziste, il grande problema delle scelte progressiste del Concilio era quello di aver dato la stura ad una ridda di manifestazioni di rinnovamento che, spesso poco incanalate da documenti di principio che lasciavano ampio spazio alla libera interpretazione, in molte occasioni travalicavano ampiamente il dettato conciliare, per sfociare in espressioni al limite (e spesso anche oltre tale limite) dell’eresia, con allontanamenti di varia natura dalla corretta Dottrina, nuove trincee tra difensori dell’ortodossia tradizionalista e propugnatori di una visione più liberale e massime gerarchie ecclesiastiche impegnate, nel tentativo di porre un freno a fenomeni ritenuti eversivi, a re-incanalare la prassi cattolica all’interno di percorsi più determinati, anche a costo di ritornare a teorizzazioni conservatrici o di criticare più o meno apertamente alcuni risultati del Concilio stesso[23].
Allo stato attuale, le grandi tematiche di dibattito tra le due ali della Chiesa, sono, sebbene in forme diverse e a tratti più radicali, le stesse di cui si è già fatta menzione (giustizia sociale e liberazione delle classi più povere dallo sfruttamento, sempre maggiore sforzo per l’ecumenismo tra Chiese cristiane e per il dialogo tra religioni, libertà di coscienza per gli scienziati cattolici, etc.) e nuove sembrano, nel tempo, essersene aggiunte, fra le quali possiamo ricordare:
– l’apertura al “sacerdozio mariano” (o femminile);
– l’apertura all’ordinazione degli sposati;
– la libertà sacramentale per divorziati e risposati;
– la possibilità di pianificazione familiare attraverso metodi contraccettivi;
– la richiesta di maggiore democraticità all’interno della Chiesa;
– l’accettazione dell’omosessualità come dato naturale;
– il pacifismo totale e ad oltranza[24].
Insomma, la distinzione tra una “destra” e una “sinistra” cattolica sembra essere tutt’altro che superata e, anzi appare oggi più viva che mai. Naturalmente, come sempre, la capacità della Chiesa di non chiudersi a riccio in difesa dello status quo da un lato e la capacità dei rami più attenti all’evoluzione del pensiero sociale di affrontare i temi socialmente più pressanti senza creare fratture infruttuose, saranno le grandi variabili del futuro e, soprattutto, le grandi discriminanti che distingueranno tra progressismo interno alla comunità ecclesiastica ed eresia.
[1] Così risulta lo Stato della Città del Vaticano in The CIA World Fact Book 2009, Skyline Publishing 2008, p. 461
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Da -
https://www.centrostudilaruna.it/conservatorismo-e-progressismo-nella-chiesa-cattolica.html
